Por el mundo

Ni Lacan ni Lévi-Strauss eran moralistas apocalípticos

En Francia la resistencia conservadora a la recientemente aprobada ley de matrimonio igualitario incluyó el pronunciamiento de intelectuales que alertaban acerca de un supuesto atentado que la homoparentalidad estaría obrando contra estructuras simbólicas primordiales. Para ello evocaron las corrientes antropológicas y psicoanalíticas derivadas de la teoría estructuralista, de gran vigencia también en América Latina en la segunda mitad del Siglo XX, desarrolladas por y en torno de las figuras de Claude Lévi-Strauss y Jacques Lacan. En esta entrevista, publicada originalmente en dos partes en el blog Féministes en tous genres, del periódico francés Le Nouvel Observateur,* la psicoanalista y antropóloga argentina Carina Basualdo discute las premisas de ese debate, al cuestionar el heterocentrismo de lecturas que atribuyen a esos autores la postulación de invariantes proyectadas en el plano de la ley civil.

Carina Basualdo es psicoanalista y antropóloga, vive en París y es profesora de Psicopatología en la Universidad de París X-Nanterre. Es autora de numerosos artículos publicados en revistas especializadas y en 2011 publicó Lacan (Freud) Lévi-Strauss, Chronique d’une rencontre ratée (ediciones du Bord de l’eau), obra que desmiente las escandalosas amenazas apocalípticas lanzadas en nombre de Lacan o de Lévi-Strauss contra las sociedades que legalizan la homoparentalidad. Entrevistada por Sylvia Duverger y Thamy Ayouch, psicoanalista y profesor de Psicopatología en la Universidad de Lille 3 que ha tomado una clara posición contra la homofobia, Carina Basualdo responde, como especialista en Lacan y Lévi-Strauss, a Sylviane Agacinski y a otros que intentan hacer uso de estos autores para oponer a la legalización de la homoparentalidad la existencia de supuestas invariantes simbólicas y antropológicas.

Sylvia Duverger: En alertas de tenor más o menos apocalíptico, difamadores y difamadoras de la homoparentalidad invocaron el conocimiento psicoanalítico y antropológico. Habría para ellos una invariante biológica –la diferencia entre los sexos, condición sine qua non de la procreación y la supervivencia de la especie. Su elaboración simbólica, en las estructuras de parentesco, sería una invariante antropológica. La apertura del matrimonio y la paternidad a las parejas del mismo sexo negaría la diferencia entre los sexos, necesaria para la estructuración subjetiva; los hijos de padres del mismo sexo perderían la dimensión de la finitud humana, que requiere la alteridad del otro sexo... Como psicoanalista, habiendo examinado a fondo la relación entre Lacan y la obra de Lévi-Strauss, ¿cómo entiende esta oposición psicoanalítica a la homoparentalidad?

Carina Basualdo: De hecho, es sorprendente observar la facilidad con la que se apela a estas dos disciplinas –el psicoanálisis y la antropología en este caso– mezclando un conjunto de nociones tan complejas. Este tipo de argumentación genera más confusión que claridad. Del punto de vista de la teoría estructuralista del parentesco desarrollada por Claude Lévi-Strauss –porque es exactamente a su autoridad que se hace referencia– sólo hay una invariante antropológica: la prohibición del incesto. Lo que Lévi-Strauss planteó, a pesar de la variedad de tipos de relaciones prohibidas (entre hermano y hermana en algunas sociedades, entre primos hermanos en otras, etc.), es que siempre hay al menos una relación prohibida. Es esta invariante antropológica la que permite la alianza y, así, la sociedad. Lo más interesantes de esta tesis, de cara al debate actual, es que para remover esta invariante, Lévi-Strauss tuvo que cuestionar la creencia –bastante contundente en aquella época en el medio antropológico– de que la familia es la unidad más básica de la sociedad. En su lugar, propuso como unidad básica una estructura de cuatro términos que denominó “átomo de parentesco” [1]: un hermano, una hermana, un cuñado y un sobrino. Es gracias a que el cuñado renuncia a una relación incestuosa con su hermana que el lazo social se puede establecer. Se trata de un ejemplo que condensa metafóricamente la fuerza constitutiva de la prohibición, su lado positivo hacia la exogamia. De esta forma, Lévi-Strauss pone la alianza en el corazón de la institución de la sociedad, y no la filiación o el matrimonio, que no son más que convenciones. Françoise Héritier evocó esta idea en una entrevista [Marianne, 4 de febrero de 2013].

En Nous sommes tous des Cannibales, obra póstuma publicada recientemente por la editorial Le Seuil, Lévi-Strauss retoma la noción de átomo de parentesco y reitera la principal consecuencia que de ella se deduce: “Contrario a lo que durante mucho tiempo creímos, no es la consanguinidad la que funda la familia. Debido a la prohibición del incesto, prácticamente universal, aunque con diferentes modalidades, un hombre sólo puede conseguir una mujer si es cedida por otro hombre en la condición de hija o hermana” [2], sin embargo, estos dos hombres no son consanguíneos.

Para responder a su pregunta, sí, para Lévi-Strauss existe una invariante biológica de la diferencia entre los sexos, pero que no determina en nada las estructuras de parentesco. Como reafirmó Françoise Héritier en la entrevista citada, la diferencia entre los sexos es uno de los elementos fundamentales, uno de los “baluartes del pensamiento”, a partir de los cuales las sociedades piensan. Pero esto no implica, en absoluto, un desplazamiento hacia cualquier naturalización de la familia heterosexual.

Sylvia Duverger: Sin embargo, es sobre el supuesto de que la diferencia entre los sexos es un “dato” natural e invariable, que los opositores a la homoparentalidad dicen que se basan. Reproduzco a continuación algunos extractos del último artículo, que yo sepa, publicado por la filósofa Sylviane Agacinski al respecto en la prensa. Su oposición a la homoparentalidad no es nueva [3]. “¿Dos madres = un padre?” salió el 3 de febrero de 2013 en el diario Le Monde y suscitó muchas reacciones, incluyendo la de Luca Greco sobre Féministes em tous genres, de Irène Théry y de Martine Gross [4]. Con el fin de evitar imprecisiones al traer sólo citas apresuradas y con lagunas, destaco lo esencial de su argumento sobre el tema, tal como ella lo formula:

“Según el modelo tradicional, un niño está vinculado al menos al padre o a la madre, generalmente a la madre, que lo trajo al mundo, y si es posible a los dos, padre y madre. Igualmente en la adopción, la filiación legal reproduce analógicamente la pareja genitora, asimétrica y heterogénea. Y mantiene la estructura o el esquema de la procreación biológica bisexuada. Es así que podemos entender al antropólogo y etnólogo Claude Lévi-Strauss cuando escribe que los lazos biológicos son el modelo a través del cual son concebidas las relaciones de parentesco. Entonces, observemos que este modelo no es lógico ni matemático (del tipo: 1+1), sino biológico y, por lo tanto, cualitativo (mujer + hombre) porque los dos no son intercambiables. Es la única razón por la cual los padres son dos, o forman una pareja. Aunque esta opción no siempre está completa (tal es el caso de un niño que tenga sólo a la madre o al padre, o que haya sido adoptado por una sola persona), la diferencia sexual está simbólicamente marcada, es decir, nombrada por las palabras ‘padre’ o ‘madre’ que designan personas y lugares diferentes. Esta distinción inscribe al niño en un orden donde las generaciones se suceden gracias a la generación sexuada, y la finitud común es significada por ella: ya que nadie puede generar sólo, siendo al mismo tiempo padre y madre. (...) El miedo que expresamos aquí se debe al riesgo de que los dos padres del mismo sexo simbolicen, ante sus ojos o de los menores adoptados (y más aún de aquellos que serán generados a partir de material genético externo), una negación del límite que cada uno de los dos sexos tiene en relación con el otro, límite que el amor no puede borrar”.

Carina Basualdo: Esta referencia a Lévi-Strauss es un ejemplo típico de citación truncada [5]. Nunca un antropólogo podría argumentar que los lazos biológicos son el modelo sobre el cual son concebidas las relaciones jurídicas de parentesco. La revolución producida por Les structures élémentaires de la parenté consiste precisamente en demostrar que los sistemas de parentesco son, primero, sistemas clasificatorios de términos de parentesco, arbitrarios, así como lo son las lenguas, cuando nombran sus referentes.

S. Agacinski en su artículo sólo se refiere a las normas legales de parentesco en nuestra sociedad, así como lo haría un informante de una sociedad primitiva que presenta sus argumentos etnocentrados como naturales, plenamente evidentes. En seguida, ella opera un desplazamiento desde la diferencia entre los sexos hacia el nombramiento de ‘padre’ y ‘madre’ que queda ¡biológicamente fundada! Este argumento es fundamentalmente pre-lévi-straussiano. Ella tiene el derecho de tener esta posición, pero no puede fundar su razonamiento en Lévi-Strauss.

El fin de su argumento, citado aquí, es la consecuencia directa de esta trama entre la diferencia entre los sexos biológicos (hombre y mujer) y la designación de ‘padre’ y ‘madre’ en nuestra cultura. Es a partir de ahí que ella puede expresar su preocupación de que “dos padres del mismo sexo simbolicen... una negación de los límites que cada uno de los dos sexos tiene con relación al otro”. Nada autoriza un salto hacia el mecanismo psíquico de la “negación del límite”, como si fuese la consecuencia directa y necesaria de un no-simbolización. Al ser falso su punto de partida, el resto de la argumentación no se sostiene sino por la heteronormatividad que ella pretende justificar.

Sylvia Duverger: Usted trabajó simultáneamente sobre Lacan y Lévi-Strauss, por lo tanto se encuentra en muy buenas condiciones para comentar las referencias hechas a uno y otro como autoridades morales y como si el trabajo de ellos guardase los secretos divinos de la fabricación de una forma humana que las minorías LGBTQQI [6] estuviesen listas a romper. Usted demostró que Lacan leyó a Lévi-Strauss; él se refirió a las Structures Élémentaires desde su lanzamiento. ¿Qué retuvo él de esta obra? ¿En qué su (o sus) concepción (concepciones) de lo simbólico son tributarias de las de Lévi-Strauss?

Carina Basualdo: Es legítimo considerar que Lévi-Strauss concede preeminencia a la dimensión simbólica. Sin embargo, esta no es la posición de Lacan. En mi libro mostré que desde la primera referencia que el psicoanalista hace al antropólogo, en 1949, respecto a la “función simbólica”, él transforma la noción de lo simbólico [7]. A partir de entonces, las diferencias no cesan de aparecer.

El legado de Lacan puede ser entendido como la exploración, durante más de 30 años, del tríptico real / simbólico / imaginario. Esta es una diferencia importante con respecto a Lévi-Strauss. Es preciso recordar que Lacan propuso su tríptico muy temprano, en 1953, en su seminario “Le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel” [8]. No porque a veces él enuncie proposiciones totalmente lévi-straussianas (sobre todo entre 1949 e 1955), podemos afirmar que se haya basado integralmente en Lévi-Strauss. Es una dificultad común en el estudio de los seminarios de Lacan. Él puede decir una cosa y, dos páginas más adelante, decir exactamente lo contrario. Es tentador, por lo tanto, privilegiar el pasaje que nos resulta más conveniente. Sin embargo Lacan es un investigador; construyó líneas de pensamiento a lo largo de los seminarios para, frecuentemente, abandonarlas más tarde. Lo simbólico en Lacan, desde el momento en que no puede ser pensado sin los otros dos registros, lo imaginario y lo real, se distancia de lo simbólico en Lévi-Strauss. Es un principio epistemológico fundamental que la palabra no es el concepto.

La relación que Lacan estableció con la obra de Lévi-Strauss es compleja. En un primer momento, él encontró allí un fuerte apoyo para separarse del aspecto biológico de la teoría freudiana. Sin embargo, como dije antes, las diferencias entre las dos teorías se pueden percibir desde el principio. La posición de Lévi-Strauss en relación con lo simbólico se define a partir del concepto de “función simbólica”, que plantea en su artículo sobre la “eficacia simbólica” [9]. La eficacia simbólica se observa en una curación chamanística, y consiste en el hecho de que el chamán comparte un mito con un enfermo y cuida de él gracias a las nociones comprendidas en este mito, que forman “un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo” [10]. Es en ese mismo texto que el antropólogo introduce su noción de “función simbólica”, que subsume la noción del inconsciente freudiano, y que refuta, al mismo tiempo, la noción de pulsión.

Por el contrario, Lacan hará cierto uso de la noción de función simbólica [11], pero, a medida en que la introduce en un contexto conceptual que incluye la dimensión imaginaria, ella se distingue de aquella asociada por Lévi-Strauss a un “sistema coherente”. Él hará hincapié en que la relación del hombre con la naturaleza está marcada por una “discordia primordial” [12]. Y en el Seminario 2 (1954-1955), él acentuará aún más esta distancia: “Ante esta eficacia simbólica, es pertinente dejar en evidencia una cierta inercia simbólica, característica del sujeto, del sujeto del inconsciente” [13].

En el Seminario 1 (1953-1954), Lacan ya había establecido una equivalencia entre la función simbólica y la función de la palabra, bella manera de dejar a un lado la primera, teniendo en cuenta que él ubica en el centro de su investigación al sujeto del inconsciente: “El pequeño asunto que nosotros perseguimos en los dos últimos seminarios –¿qué es el sujeto?– en la medida en que él es, técnicamente, en el sentido freudiano del término, el sujeto del inconsciente, y en ese sentido, esencialmente el sujeto que habla.” [14]. Sin embargo, el sujeto que habla no tiene lugar en el recorrido de Lévi-Strauss. Fue el lenguaje lo que interesó a Lévi-Strauss y no el habla. Es una gran diferencia. En el Seminario 2, Lacan llega a decir que fue Freud quien propuso la noción de “orden simbólico” con su noción de pulsión de muerte [15], lo que definitivamente no tiene ninguna relación con la “función simbólica” de Lévi-Strauss. Se pueden observar todas las diferencias, puestas desde las primeras referencias de Lacan a Lévi-Strauss, y esto en el período llamado “más lévi-straussiano” del psicoanalista...

Thamy Ayouch: La arquitectura de su trabajo está edificada en un movimiento simétrico de aproximación y también de distanciamiento entre los dos autores, pero no recíproco. ¿Habrá Lacan establecido su relectura de Freud totalmente en una lectura de la obra de Lévi-Strauss? ¿En qué aspectos este movimiento no fue recíproco? ¿En qué medida, finalmente, al alejarse de Lévi-Strauss, Lacan construye una superación de la oposición entre naturaleza y cultura, y establece un todo simbólico que escapa a esa dualidad?

Carina Basualdo: No se produce entre los dos autores un movimiento simétrico de aproximación y alejamiento; se trata del movimiento realizado por Lacan con relación a Lévi-Strauss. Es Lacan quien se interesa por el trabajo del antropólogo, pero lo contrario no es cierto. Sólo hay una referencia muy temprana de Lévi-Strauss a los escritos de Lacan, en 1950, en la Introducción a la obra de Marcel Mauss donde cita “La agresividad en psicoanálisis” (1948) [16]. Incorporé este desequilibrio en el cuerpo de mi trabajo. Estudié principalmente los movimientos realizados por Lacan con relación a la obra de Lévi-Strauss, lo que me permitió reconsiderar la doxa que inscribió Lacan en la filiación lévi-straussiana. Por otro lado, con respecto a Lévi-Strauss, localicé los fundamentos de su teoría que explican su falta de interés en Lacan.

En efecto, la oposición naturaleza/cultura es un terreno privilegiado de alejamiento que conducirá el psicoanalista con relación al antropólogo. A partir del Seminario D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971), Lacan busca una manera de hacer “que Edipo sea otra cosa además de un mito”, momento donde localizo indicios del inicio de la separación de la referencia al análisis mitológico, que él identificará como una investigación de metalenguaje en el nivel de conocimiento [17]. En la sesión del 21 de mayo de 1974 del Seminario Les non dupes errent se confirma el abandono de la oposición naturaleza/cultura. Lacan afirma que no existe orden ni armonía en el saber inconsciente, lo que impide suponer una naturaleza en sí. El saber de lo inconsciente se opone al instinto, a toda legitimación de la idea de naturaleza y de armonía, noción tan cara a Claude Lévi-Strauss.

Para cerrar el estudio, desarrollé una investigación sobre la posición y la función de la oposición naturaleza/cultura en el seno de la teoría lévi-straussiana, que me llevó a construir la hipótesis de que esta oposición opera como un mito, equivalente a aquel de la muerte del padre en el trabajo de Freud [18].

Sylvia Duverger: En su trabajo usted afirma que Lacan era culturalista [19]. Destaca “el relativismo cultural manifestado por Lacan”. Al respecto, usted proporciona una demostración ejemplar que, teniendo en cuenta las resistencias desarrolladas en Francia ante las reconfiguraciones no patriarcales de la familia, parece necesario recordar. En 1938, en “Los complejos familiares en la formación del individuo. Ensayo de análisis de una función en psicología”, Lacan señala que “si apareció en el análisis psicológico del Edipo que éste debe ser comprendido en función de sus antecedentes narcisistas, eso no significa decir que se funda fuera de la relatividad sociológica. El resultado más decisivo de sus efectos psíquicos se atiene, de hecho, a que esta imago del padre concentra en él la función de represión con aquella de sublimación; pero esto es efecto de una determinación social, aquella de la familia paternalista” [20]. ¿Lacan habría considerado con neutralidad y abnegación las nuevas formas de parentalidad? ¿El conocimiento de la diferencia entre los sexos, y la adopción de una posición de género en continuidad con su sexualización no le habrían parecido constituir etapas necesarias de la subjetivación?

Carina Basualdo: No creo que se pueda decir que Lacan era culturalista. Estaba, sí, muy sorprendida al encontrar un Lacan influenciado por la antropología culturalista en su texto citado, publicado en la Encyclopédie française en 1938. Se constata que él rápidamente desconfió de las consecuencias psicologizantes de la historiecita freudiana salida del complejo de Edipo. Él comentó esos riesgos a lo largo de sus lecciones. Es por eso que cuando, a partir del campo feminista y de los estudios de género, se ataca a “el psicoanálisis”, no puedo más que lamentar ese gran malentendido. Todo el esfuerzo de Lacan consistió en que ninguna proposición teórica pudiese hacer frente a la singularidad de cada caso, lo que hace que el psicoanalista sólo puede actuar después del hecho, lo que por desgracia no fue considerado por varios de sus discípulos. Oponerse a una transformación social en vías de ser establecida por ley es un movimiento contrario a la práctica analítica.

Es curioso encontrar una posición similar en Lévi-Strauss, en sus conferencias en Japón en 1986. Estos dos párrafos son, por otro lado, redescubiertos en el artículo escrito para el periódico italiano La Repubblica, del 14 de noviembre de 1989, y terminaron siendo incluidos en la obra Nous sommes tous des Cannibales, publicada por Editions du Seuil:

“A los juristas y a los moralistas más impacientes, los antropólogos ofrecen consejos de liberalismo y prudencia. Afirman que incluso las prácticas y las aspiraciones que chocan más con las opiniones –procreación asistida al servicio de las mujeres vírgenes, célibes, viudas o al servicio de parejas homosexuales– tienen su equivalente en otras sociedades que no se preocupan por estas prácticas. Ellos desean entonces que se ‘deje acontecer’, y que se remita a la lógica interna de cada sociedad para crear en su seno, o para eliminar, las estructuras familiares y sociales que resultarán viables y aquellas que engendrarán contradicciones tales que solamente ellas serán capaces de demostrar qué formatos son insustentables” [21].

Destaco la expresión: “solamente ellas”, que nos indica que Lévi-Strauss tampoco estaría de acuerdo con esta práctica de “cálculo previsible” de las consecuencias sociales que los moralistas imaginan siempre –y no por casualidad– bajo una forma apocalíptica.

Notas

* Traducida del francés por Anna Paula Uziel. Versión en castellano de Pilar Pezoa. Revisión de Manuel Alejandro Rodríguez Rondón y Horacio Sívori.

[1] En el artículo publicado en 1945 “L’analyse structurale en linguistique et en anthropologie” que será incluido en L’Anthropologie structurale (1958).
[2] C. Lévi-Strauss, “Le retour de l’oncle maternel” publicado en La Repubblica el 24 de diciembre de 1997, reimpreso en Nous sommes tous des cannibales, Paris, Le Seuil, 2013, p.237.
[3] S. Agacinski, “L’homoparentalité en question”, en Le Monde, 21 de junio de 2007.
[4] I. Théry, “La filiation doit évoluer”, en Le Monde 11 de febrero de 2013; Martine Gross, “Mariage homosexuel: ‘Fonder la filiation sur l"engagement parental plutôt que sur la nature’”, en Le Monde, 5 de febrero de 2013.
[5] El pasaje de Lévi-Strauss citado por Sylviane Agacinski es el siguiente: “Ces sociétés (il s’agit des sociétés sans écriture) tiennent la parenté et les notions qui s’y rattachent pour antérieures et extérieures aux relations biologiques, telle la filiation par le sang, auxquelles nous-mêmes tendons à les réduire. Les liens biologiques fournissent le modèle sur lequel sont conçues les relations de parenté, mais celles-ci offrent à la pensée un cadre de classification logique”. (p. 62).
[6] Lesbianas, gays, bisexuales, trans, queer, “cuestionando”, intersex.
[7] Carina Basualdo, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, Paris, Le Bord de l’eau, 2011, pp.32-38.
[8] No publicado.
[9] C. Lévi-Strauss, “L’efficacité symbolique” (1949) in C. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, vol. 1, Paris, Plon, 1958.
[10] Op. cit., p. 221.
[11] J. Lacan, “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique”, en Écrits, Paris, éditions du Seuil, 1966.
[12] Op. cit., p. 96.
[13] J. Lacan, Libro II del Seminario, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), texto establecido por Jacques-Alain Miller, Paris, éditions du Seuil, 1978, p. 223.
[14] Op. cit., p.207.
[15] Op. cit., p. 375.
[16] En su obra, Carina Basualdo precisa que “apenas una cita de Lacan por Lévi-Strauss se opone a las innumerables referencias de Lacan a Lévi Strauss”. Ella estima que sea esta: “el vestigio de una Verleugnung, de una negación”. Es esta negación que su obra explora. Ver Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit., p. 11 (nota de S. Duverger).
[17] Sobre este punto, que no puedo desarrollar aquí, remito al capítulo XI de mi libro, Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit.
[18] Ver el final del capítulo X de Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit.
[19] “El giro culturalista” de Lacan es explorado en el capítulo I de Lacan (Freud) Lévi-Strauss. Chronique d’une rencontre ratée, op. cit.
[20] Jacques Lacan, “Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction en psychologie” (1938) in Autres écrits, Paris, éditions du Seuil, 2001, p. 56; citado por C. Basualdo, op. cit., p. 29.
[21] Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011, p. 75; Claude Lévi-Strauss, Nous sommes tous des cannibales, Paris, Seuil, 2013, pp. 98-99.

Publicada em: 03/05/2013

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